《萬法簡史》這本書其實是從第二部的超個人心理學觀點，重新闡述第一部的文化史主題－－偉大存有鏈的遺忘和法界學的
振興，並說明第三部的相關應用議題－－兩性問題、生態危機和平面世界。因此，我想先跟讀者補充說明西方心理學的發展過程，再來說明威爾伯如何進行超個人心
理學的典範革命，將會有助大家進一步掌握超個人心理學的發展議題和應用議題。最後，我再說明一下超個人心理學本土化的展望問題。
超個人心理學的展開
一般說來，西方心理學有四種勢力，第一勢力是行為主義，第二勢力是精神分析，第三勢力是人本心理學，第四勢力是超個人心理學。這四大勢力在彼此競爭和合作
的過程中，逐漸發現、描述和組織一整套人格成長和靈性進化的原理，並加強行為矯正、心理治療和開悟經驗這三個層次之間的互動密度。
（一）行為主義
十九世紀末時，德國和美國的心理學強調「以物理和化學方法來探討心理活動的生理過程」，因此它們很重視「客觀上可以觀察和測量的生物刺激和反應」。華生
（Watson）首先提出一項號稱「行為主義」的主張：行為的改變要根據刺激－反應情境來研究，完全不需要涉及意識伴隨物和神經學假設。史金納
（Skinner）則進而主張人類的行為目的只是為了獲得獎賞或逃避懲罰，可用工具性條件化的技術加以控制。只要我們分析並免除環境中各類嫌惡性刺激的控
制，並把社會認可的價值當成正向加強物，就可規劃出一套控制各個環境變項的文化設計，來建造一完全由行為技術控制的理想國。
不過，行為主義的烏扥邦理想幻滅後，已經改與認知心理學合作，建立行為醫學的典範，專門用生物回饋和鬆弛訓練等方法，來恢復身體的自動調節功能。
（二）精神分析
十九世紀末時，法國的心理學強調由心理與機體關係來研究精神醫學，而能掃除精神病是魔鬼引起的中邪說，並反對用監禁和懲罰的方法來對待精神病人。它們曾運
用催眠術作為一種口頭暗示的手法，來影響精神病症的變化。弗洛依德在法國觀摩歸國後，把催眠術和自由聯想結合，來幫助病人宣洩痛苦的情緒，而能讓歇斯底里
改善為精神官能症。然後，他指出病人的移情和抗拒現象會不斷出現，精神分析師必須不斷經由言語溝通，來揭露病人想要壓抑的潛意識情結。
後來，在美國發展的新弗洛依德學派捨棄性本能決定論，改從親子關係、人際關係和社會行為等文化模式，來研究人格發展的各種障礙，但仍同意弗洛依德的許多主
張：（1）潛意識和夢的預設，（2）童年期經驗對於精神失調的重大影響力，（3）焦慮可用來解釋防衛機制的運作方式，（4）動機是主動的和動態的，（5）
精神分析可洞察出心理問題的發生脈絡和固著原因，（6）不重實驗取向，而注重臨床研究和個案研究的分析。所以，新弗洛依德學派是以動態精神分析的手法，來
研究各種社會壓力的類型如何阻擾自我的發展，又引發出哪些精神功能症和防衛機制。這就預示了「單純的內驅力心理學」的終結，而被一種研究人際互動和人格整
合的「自我心理學」取代。
（三）人本心理學
十九世紀末時，德國的新康德主義的西南學派提出「自然科學」和「文化科學」的區別：自然科學是用普遍化的方法求取一般法則，以說明物質現象的因果關係。文
化科學則是用個別化的方法保持與價值的聯繫，以描述人文事實的獨特性與個別性。然後，狄爾泰做出「說明心理學」與「描述心理學」的區別：說明心理學是用物
理學的假說和定量形式，來說明各種心理感覺因素的因果關係。描述心理學則是用人文學的內省分析和歷史方法，來描述意識體驗和人性知情意整體的關係。
此外，歐陸稍後興起一股存在主義的哲學思潮，對於人的困境（有限性、罪疚、疏離、絕望和死亡）進行一種深刻的自我詢問，考察人類在面臨各種危機情境時的抉
擇動機，並建立一股從空無中站出來追問存在意義的勇氣，使自己的主體性在與他者和無限者的交會關係中，能創造出本然真實的意義聯繫。
二十世紀中期興起的美國人文心理學便是吸收了描述心理學的方法論，從「意識經驗作為一個整體」的觀點出發，來了解人格症候群具有一致的動力意義、表現、心
理風味和功能目的，並從此人格症候群的功能關係，來反對精神分析把意識經驗化約為基本驅力或防衛機制，也反對行為主義把一切本能驅力化約為生理驅力。人本
心理學家在臨床治療經驗中，發現人體除了適應外界刺激和維護內在平衡的傾向外，也有某種自我實現和自我指導的傾向。因此，馬斯洛（Maslow）和羅嘉斯
Rogers）便以「價值體驗」和「成長潛能」為研究主題，並接納存在主義對於「人性情境」和「主體抉擇能力」的強調，更進而運用結合道家觀點的現象學方
法，來強調個體的「自我實現」和「高峰經驗」。
馬斯洛更強調高峰經驗是通往靈性領域的重要關鍵。
（四）超個人心理學
二十世紀初期，美國心理學家詹姆斯（James）首先提倡研究宗教經驗的正當性，他認為我們必須研究宗教皈依過程的正反面，才能區別出何者是健全心態的宗
教，也才能深入了解聖徒性宗教經驗的各種特徵。容格則是首次把心理治療和宗教救贖結合在一起，並且把目標放在個體化的靈性整合過程，而非聖徒化的道德完美
過程。因此，容格（Jung）便超越了宗教心理學的範圍，而能建立超個人心理學的雛形。不過，容格比較偏重個體如何從集體潛意識的原型力量那邊，找到個人
救贖的意義。也就是說，容格認為西方人應該從本身文化的集體潛意識中找到出路，不該去迷戀東方傳統的超上覺性意識。心理綜合學
（psychosynthesis）的創始人阿薩鳩里（Assagioli）則主張要把集體潛意識和超上意識區別開來，才能進一步把充滿象徵力量的神秘境
界和無相的一味境界區別開來。如此一來，阿薩鳩里終於建立了初步整合東西方靈性發現的超個人心理學模型。
二十世紀中期，超個人心理學在美國逐漸得到開展，葛羅夫（Grof）也從結合精神分析和迷幻藥的實驗中，肯定超個人經驗跟人格的內在問題和衝突有某種程度
的關聯，而不是只有無限的喜樂和平靜。他也發現有些前個人退化的現象其實是超個人發展的的前奏，而不是精神分裂的症狀。因此，他從臨床觀點正式處理「超個
人危機」這個議題，以揚棄那些走火入魔或靈體附身的巫術世界觀。塔特（Tart）則從認知科學和知覺現象學的角度，研究意識的特殊變更狀態，因此他的研究
同時涉及超心理學和超個人心理學。在超個人心理學方面，他特別關心意識的基本狀態如何能經由注意力和覺察力的訓練，進入第四道的記得自己狀態和南傳佛教的
內觀狀態。
雖然，超個人心理學已逐漸成形，但它經常會被人們籠統視為神秘主義、超心理學和新時代思想的同義辭。因此，超個人心理學如果要成為穩定的第四勢力，就必須要建立自己的典範才行。
威爾伯的典範革命
為了建立超個人心理學的典範，威爾伯做出了兩大貢獻：一是建立意識光譜，一是提出超個人／前個人的謬誤。
（一）意識光譜
在整合東西方研究意識的方法時，我們最常碰到的衝突便是：東方修行人認為自我是世間一切苦難的根源，西方心理學家則認為無我是精神分裂的退化症狀。最早成
功解決這種衝突的人是印度聖哲奧羅賓多的神聖進化論，他主張絕對的大梵會先展開內入萬有（involution）的過程，再經由上溯空性
（evolution）的過程，完成神聖進化的能量遊戲。因此，業力的迷幻作用不再是使自我沉淪的懲罰工具，而是自我進化的學
習工具。威爾伯的最重要貢獻便是把印度聖哲奧羅賓多的神聖進化論，與西方的發展心理學和心理治療相結合，提出意識光譜說。他初期把意識層次分為：（1）陰
影（the Shadow）層次，（2）自我層次（the Ego level），（3）存在層次（the Existential
level），（4）心性層次（the level of Mind）。他並從意識光譜的觀點，來說明絕對精神內入萬有的下降過程：
在實相的階段中，我們與萬物合一，我們與宇宙的基本能量合一，並 感受到一切無二和萬法唯心的事實。這就是第一個意識層次－心性層次
。 可是我們卻經由大幻化網（maya）的過程，陷入虛妄的二元分別的格局。 雖然這些分別並不真實，只是相似而已，可是每個人卻又把它們
當真；上 當受騙之後，人就攀附在第一個原始的二元主義－主體V.S.客體、自我V.S. 非我、機體V.S.環境。在這一點上，人從與天合一的宇宙
性認同滑落到與 機體合一的個人性認同，因此我們產生了第二個意識層次－人與機體認同 的存在層次。
就像上昇的螺旋一樣，人經由二元分別進行的破裂程序仍在推進，所 以大部分的人甚至對自己的全部機體也沒有同一感－我們不是說「我是身
體」，而是說「我有身體」，這個「有」身體的「我」就是我們俗稱的自我。 在這一點上，人又從與整個機體合一的認同感滑落到僅剩自我感，我們也
因此產生了第三個意識層次－自我層次。這種二元螺旋若再進行，人甚至 會否認某些不討好的自我面向，並在意識中拒絕承認自己有這些被拋棄的
面向。因此，人的認同再次從整體的自我感滑落到局部的自我感，因此我們 產生了第四個意識層次－陰影層次。
威爾伯在後期著作比較強調絕對精神上溯空性的上升過程，並且提出意識結構的九個進化點：前個人階段有第一進化點－－感官生理、第二進化點－－幻想－情緒和
第三進化點－－表象心智。個人階段有第四進化點－－規則／角色心智、第五進化點－－形式反思和第六進化點－－見地邏輯。超個人階段有第七進化點－－通靈、
第八進化點－－微細光明和第九進化點－－自性。
（二）超個人／前個人的謬誤
西方人經常把東方修行人的靜坐三昧等同於嬰兒的羊水幸福狀態，威爾伯為了解決這個問題，便提出超個人／前個人的謬誤。他指出意識結構本來是從前個人層次，
經由個人層次，進化到超個人層次。但是，現代人太習慣個人層次的自我位置，便覺得超個人和前個人都具有「非個人」性質，可以把它們等同起來。因此，現代人
便產生兩種超個人／前個人的謬誤：（1）把超個人化約為前個人的謬誤-1，這種經驗科學的觀點認為人類的理性是進化的最高點，因此超個人的體驗不是比理性
更崇高的心靈層次，而是嬰兒本能性自戀狀態的演變形式。（2）把前個人提升為超個人的謬誤-2，這種浪漫宗教的觀點認為理性的自我是人性墮落的最高點，因
此前個人狀態不是比理性更幼稚的心靈層次，而是我們失落的天堂狀態。
既然謬誤-1否認自我超越的可能性，謬誤-2否認自我結構穩定度的重要性，那麼超個人心理學就必須澄清一項重要關鍵：為了完整的自我超越
境界，我們必須要發展健全的自我界限和自我尊嚴，才能徹底淨化前自我的情感防衛機制。
超個人心理學的發展議題和應用議題
威爾伯憑著這兩項努力，奠立了超個人心理學的典範，但他像史賓格勒一樣憂心西方文明的沒落。因此，他指出超個人心理學在未來二十年內必須完成某些發展議題，並解決某些應用議題，才能拯救地球的文明。
（一）超個人心理學的發展議題：
1. 意識狀態的轉變和意識發展的結構是超個人心理學的兩個重要典範，因此我們必須研究清楚狀態和結構的關係。威爾伯的看法是意識狀態的轉變只是暫時性的過渡現象，它們仍然必須遵守意識發展的模型。
2. 我們要對冥想的發展階段，進行跨文化的研究，才能確認東西方神秘主義是否有共通的意識結構。
3. 我們必須弄清楚精神崩潰跟靈性危機的關係，因為在靈修過程中會有很多潛意識的矛盾資料浮現，造成一些前個人的退化現象。
（二）超個人心理學的應用議題：
1. 後現代主義的思潮之所以提倡「自我的死亡」，主要是為了攻擊啟蒙主義的理性主體，而不是要向超個人的層面開放。而且，後現代主義也極力攻擊靈修傳 統的自我超越取向，因此超個人心理學必須要面對後現代的挑戰，做出積極的回應。
2. 世界的宗教傳統幾乎都一致低貶身體、自然和女性，並造成打壓慾望、剝削自然和男性宰制的情形出現。為了改善這些情形，超個人心理學必須整合父神性的超越萬物之道和母神性的內在萬物之道。
超個人心理學的本土化展望
雖然台灣心理學本土化的口號已經喊了N年，可是心理學界都卡在行為主義的陣營中，又沒有和認知心理學做出緊密的結合，也沒有臨床心理學的專業訓練體系，因
此我們很難巴望他們能做出什麼成果。同樣的，台灣的社工界、輔導界和精神醫學界大概也只熟悉人本心理學的羅嘉斯諮商體系，對於精神分析陣營的認識也都長期
處在零星摸索的階段。換句話說，台灣對於心理學前三大勢力的本土化工作都還處在籌備和發想階段，那麼我們有資格談超個人心理學本土化的可能性嗎？
也難怪，台灣在七年前由一位外籍天主教的李安德神父寫出第一本超個人心理學的書之後，幾乎都沒什麼進一步的發展。不過，傅偉勳至少曾經提出一個超個人心理
學本土化的主張，他主張用傅郎克（Frankl）的意義治療學來吸納精神分析，並且進而配合中國心性體認本位的生死智慧，來發展出一套臨終精神醫學和精神
治療學。雖然他這個主張有一種用存在主義神學吞沒精神分析的味道，可是台灣佛教界根本就沒有把它列為重要的發展議題，頂多是弄個安寧病房罷了。至於，台灣
的新時代運動也是從浪漫想像的靈性立場，來大談負面能量的消除之道，而逃避掉存在主義和精神分析的鍛鍊過程。
但是，台灣的宗教意識已經到達內心追問和自我質詢的階段，如果我們不能提供靈性追求者一套比較精緻的東西，我想很多人就會退守到靈修就是以道德心量修無上
感恩心境的立場，而無法進入人性慾望、存在意義和超個人洞見的辯證過程。也許，我們在道德寬心立場和內心辯證過程之間擺盪得久一點，就可以慢慢找出超個人
心理學本土化的方向吧。
